Nota redacţiei: acest text reprezintă varianta extinsă a unui articol publicat în revista Kath'auton, revista Facultăţii de Filosofie a Universităţii din Salamanca, disponibil la adresa: http://www.kathauton.eu/articulos/analiticontinental.html

(Filosofii analitici riguros dezinteresaţi de „contextualităţi” sunt rugaţi să sară peste acest pasaj introductiv) Cu ocazia (bi)interviului acordat, împreună cu prof. I. Muntean, revistei Luni („crisalida” actualei Reviste cu filosofie), am găsit de cuviinţă să formulez unele nedumeriri cu privire la pertinenţa sintagmei „filosofie continentală” şi la natura conflictului dintre „analitici” şi „continentali”. Ideile exprimate cu acel prilej nu au putut fi, desigur, dezvoltate, existând riscul unei digresiuni în raport cu „obiectivele” urmărite de realizatoarea interviului. Lavinia Marin a avut însă amabilitatea de a se arăta interesată de acele fugitive consideraţii, sugerându-mi, în cele din urmă, să scriu un text de sine stătător despre subiectul în cauză. Ceea ce, după unele mici ezitări, am decis să încerc.
B. Williams nota la un moment dat că a împărţi filosofia în „analitică” şi „continentală” „e ca şi cum ai clasifica automobilele ca fiind japoneze şi ca având tracţiunea pe faţă”[1]. O asemenea împărţire pare desprinsă din acea enciclopedie chineză de certă „inspiraţie” borgesiană[2], unde, cu un minim efort de imaginaţie şi printr-o singură substituţie metonimică (anume, a cuvântului „animal” prin cuvântul „filosof”), putem găsi următoarea clasificare (la fel de pertinentă ca şi dihotomia „analitici”/„continentali”): (a) filosofi care aparţin Împăratului; (b) filosofi îmbălsămaţi; (c) filosofi domesticiţi; (d) filosofi „de lapte”; (e) filosofi-sirene; (f) filosofi mitici; (g) câini în libertate; (h) filosofi incluşi în această clasificare; (i) filosofi care ţopăie ca smintiţii; (j) filosofi nenumăraţi; (k) filosofi desenaţi cu o foarte fină pensulă din păr de cămilă; (l) etcaetera; (m) filosofi care abia au spart ulciorul; (n) filosofi care de la distanţă par muşte...
            Lăsând gluma la o parte, criteriul geografic se vădeşte inadecvat măcar pentru faptul că, în rarele ocazii când filosofii analitici se interoghează cu privire la „origini”[3], ei constată că filosofia pe care o practică nu s-a ivit „cu arme şi scut” din capul Statuii Libertăţii, ci s-a născut în spaţiul de limbă germană, mai precis în filosofia austriacă a începutului de secol XX.
            În aceste condiţii, devine interesant de aflat în ce context a apărut, cum s-a încetăţenit şi ce anume acoperă de fapt denumirea convenţională (?) de filosofie continentală. În al doilea rând, e important de ştiut dacă dihotomia „analitic”/„continental”, aşa cum este înţeleasă astăzi, semnalează totuşi (şi) un criteriu metodologic.
            Se pare că distincţia analitic/continental ar fi fost pentru prima oară tematizată cu ocazia colocviului de la Royaumont, din 1958, consacrat filosofiei analitice (este vorba de prima întâlnire dintre „patriarhii” filosofiei analitice şi exponenţi de marcă ai filosofiei franceze din acea vreme)[4]. În deschiderea acestui colocviu, Jean Wahl, trimiţând la un articol al filosofului catalan (stabilit în America) Ferrater Mora, observa că filosofia mondială („les philosophies qui se disputent la Terre”) se împarte în trei mari curente: filosofia analitică, filosofia continentală şi marxismul. Pentru J. Wahl, filosofia analitică era sinonimă cu neopozitivismul sau pozitivismul logic (o inexactitate care dădea multe de înţeles...), în timp ce filosofia „continentală” subîntindea orientările spiritualiste, fenomenologice şi existenţialiste.
            Nu este greu să înţelegem că trihotomia sugerată de Wahl avea, la momentul ei, o puternică încărcătură „geopolitică”[5]; de altfel, este semnificativ modul în care, pe măsura schimbării raportului de forţe în peisajul politicii actuale, trihotomia se transformă în dihotomie, presupunându-se că filosofia „continentală” ar îngloba şi orientările neomarxiste. În al doilea rând, este important să observăm (aşa cum subliniază F. d’Agostini) că prin situarea unor curente filosofice eterogene sub umbrela filosofiei „continentale”, J. Wahl dădea glas unui obicei de a considera „continental” tot ce nu este „analitic” în filosofie. Înseamnă că avem de-a face, în fond, cu o împărţire făcută din punctul de vedere al „analiticilor”.
            În aceste condiţii, ne-am putea întreba (urmând o alta sugestie a lui F. d’Agostini) dacă analiticii presupun cumva, atunci când întrebuinţează sintagma „filosofie continentală”, că proiectele filosofice sunt dependente de o anumită „situare”, că trădează apartenenţa la un anumit context cultural, că angajează un ethos sau chiar un „mental”. De fapt, unul din motivele pentru care filosofii „continentali” sunt criticaţi de oponenţii lor analitici ar fi tocmai perpetuarea, în climatul filosofic european, a unei asemenea viziuni „istoriciste”.
            Unii filosofi (de pildă, K. O. Apel) au sugerat că dihotomia analitic/continental ar putea fi redusă la disputa dintre „moştenitorii” lui Wittgenstein şi cei ai lui Heidegger. O asemenea observaţie este însă inexactă, câtă vreme angloamericanii obişnuiesc să pună eticheta „continental” şi pe orientări filosofice ne(în)datorate lui Heidegger, ba chiar ostile maestrului din Todtnauberg (der Tod ist ein Meister aus Deutschland, rezonează subit un vers din Celan, ca o altă „impoziţie”, de care nici Frege nu fusese străin, la vremea lui: dein goldenes Haar Margarete / dein aschenes Haar Sulamith...).
            De fapt, K. Mulligan recunoştea în mod deschis că „în numeroase privinţe, filosofia continentală este o creaţie angloamericană”[6]. De cele mai multe ori când analiticii utilizează această sintagmă, ei au în vedere o „nosologie a gândirii” (formulă împrumutată de la D. Stove), adică tabloul (eventual) complet al formelor „maladive” de a practica filosofia, departe de „canonul” ştiinţelor exacte: pe scurt, de la mauvaise philosophie. E limpede, pe de altă parte, că unui „continental” îi va fi foarte greu să înţeleagă ce au de fapt în comun orientări filosofice adesea divergente precum fenomenologia, hermeneutica, existenţialismul, personalismul, structuralismul şi poststructuralismul, debolismul, deconstrucţia, teoria critică ş.a.m.d. În aceste condiţii, mi-am permis să afirm (în interviul cu pricina) că apelativul „continental”, aşa cum e folosit de analiticii angloamericani, reprezintă, în fond, un nume (generic) pentru Celălalt, un calificativ pentru cineva „străin” de filosofie aşa cum cred ei că aceasta trebuie practicată şi, totodată, un nume pentru stranietatea unui discurs care nu se lasă „digerat” aşa de uşor cum ne-am putea dori, având însă încăpăţânarea să se autointituleze „filosofic”. În aceeaşi ordine, R. Rorty remarca, într-un articol celebru, Philosophy in America Today (1981), tendinţa ca în universităţile americane doar filosofia analitică să fie considerată filosofie veritabilă, în timp ce autori ca Heidegger, Foucault sau Deleuze să fie studiaţi numai la departamentele de literatură, arte sau cinema. Sunt tentat să cred că profesorii de filosofie analitică operează, în subsidiar, şi o altă delimitare: nici ceea ce faceţi voi, cei de la alte departamente „umaniste”, nu ar putea fi vreodată de interes filosofic. Însă aceste excluderi au preţul lor: o anumită jenă, un complex de inferioritate, uneori mărturisit, faţă de colegii de la „ştiinţele exacte”...
            S-ar părea, astfel, că dihotomia analitic/continental angajează, cel puţin la un anumit nivel de interpretare, chiar problema de principiu a autonomiei demersului filosofic, a caracterului său ireductibil la alte forme de cultură cum ar fi literatura sau ştiinţele exacte. Ne putem atunci încăpăţâna să facem din binomul analitic/continental un veritabil criteriu metafilosofic, plasând originile disputei, aşa cum sugerează K. Mulligan, pe la sfârşitul secolului XIX, în opoziţia dintre un stil de filosofie „exactă”, „ştiinţifică”, aşa cum era practicată de Brentano şi discipolii săi, şi o filosofie „vagă”, „istoricistă”, al cărei prim exponent ar fi fost Dilthey. Dacă vom lua însă prea în serios această distincţie, vom ajunge, de pildă, în situaţia de a-l considera pe Husserl „analitic” în Cercetări logice şi „continental” în Krisis... Nu e totuşi mai puţin adevărat că la originea conflictului actual din filosofie stă, probabil, şi insistenţa cu care Dilthey şi continuatorii săi au pledat pentru „inaplicabilitatea logicii ştiinţifice clasice, bivalente, verifuncţionale, în contextul ştiinţelor spiritului”[7]. Metodele de cercetare folosite în ştiinţele exacte nu prezintă, în aceste condiţii, un real interes pentru filosoful „continental”, preocupat mai degrabă de persistenţa unor focare sau „zone” de indecidabilitate în care, pentru a folosi o formulă de sorginte nietzscheană, logica se muşcă de coadă [8]; de aici şi diferenţele notabile în privinţa tipului de argumentaţie filosofică practicat în cele două tradiţii[9].
            Conflictul actual dintre „analitici” şi „continentali” implică mai multe dimensiuni. La un prim nivel, problema este, aşa cum observă B. Williams, „cine anume ar trebui citit”; în cazul „anumitor” autori contemporani, continuă însă reputatul filosof analitic, „problema nu e atât dacă ei trebuie citiţi, ci unde – într-o facultate de filosofie sau în una de literatură” ... Clasicii filosofiei ar prilejui, în schimb, ceva mai puţine bătăi de cap: „Unele facultăţi pot să studieze mai mult Hegel decât altele; chiar acelea care nu o fac, pun cărţile lui Hegel în rafturile secţiunii de filosofie a bibliotecii, aşa cum ambele tipuri de facultăţi pun pe aceleaşi rafturi lucrările de filosofie medievală pe care nici unele nu le citesc”[10]. (Îndrăznesc să remarc, în trecere, cât de mult ar avea, probabil, de câştigat un filosof analitic din lectura unei cărţi precum Cearta universaliilor a lui A. de Libera, constatând în ce măsură poziţiile şi divergenţele din filosofia contemporană a limbajului sunt prefigurate în gândirea medievală...) Ce se întâmplă însă cu un student pus în situaţia de a urma cursuri în ambele „paradigme” filosofice, „analitică” şi „continentală”? Nimic rău, mă grăbesc să răspund, există chiar şansa unei mai bune exersări a aptitudinilor de gândire critică, şansa unei vigilenţe sporite faţă de orice idee primită „de-a gata”. Dar a sugera ce anume „trebuie” citit şi mai ales ce „nu trebuie” riscă să aibă, în aceste condiţii, un efect nedorit: nu-l mai citesc pe Hegel, tot e „incoerent” (după unii), dar nici pe Austin, tot e „naiv” (după ceilalţi), ş.a.m.d.
            La un al doilea nivel, filosofia analitică propune, spre deosebire de cea „continentală”, un model de „a fi făcută corect” care „e luat (conştient sau nu) din ştiinţele naturii”[11]. Nu insist prea mult asupra acestui aspect, câtă vreme chiar Williams recunoştea că şi „în domenii unde practicile ştiinţifice sunt foarte relevante, ştiinţa poate fi un rău model pentru filosofie şi e sigur că ea nu e foarte utilă pentru filosofia morală şi politică”. Probabil că obiecţia de principiu a filosofului „continental” este, în această privinţă, următoarea: de ce ar avea nevoie discursul filosofic de vreun „model”? Sau, cel puţin, de ce ar avea nevoie de un „model” împrumutat de la o altă disciplină? Singurele „modele” rămân marile opere din istoria filosofiei. Temuta indistincţie dintre „literatură” şi „filosofie” nu este o veritabilă problemă în ochii celor mai mulţi filosofi „continentali” (adică „neanalitici”). Chiar pentru filosofii care întrevăd, în manieră heideggeriană, o „vecinătate abisală între gândire şi poezie”, aceasta rămâne una „abisală”, adică una care nu anulează discontinuitatea ce asigură discursului filosofic autonomia sa (argumente în acest sens oferă, de exemplu, P. Ricoeur în finalul lucrării sale La métaphore vive).
            La un al treilea nivel (şi voi cita pentru ultima oară din textul lui Williams), s-ar părea că „persoanele care lucrează în sfera filosofiei analitice tind să împărtăşească o teză filosofică de fond, anume că înţelegerea noastră optimă a conceptelor şi gândurilor umane e cel mai probabil să fie găsită prin intermediul limbajului în care ele sunt exprimate”[12]. Perplexitatea atinge aici cote maxime. Am convingerea că aşa cum este formulată această teză, niciun filosof „continental” nu ar respinge-o. Ba chiar niciun om fără însuşiri „paranormale” (poate că este, totuşi, cazul anumitor „fenomenologi” sau „intuiţionişti”...). Însă modul în care Williams prezintă drept supoziţie pe care o împărtăşesc adepţii unui curent filosofic ceea ce mi se pare a fi o condiţie pentru gândire (chiar în sens transcendental) riscă să inducă, în chip „oblic”, o anumită suspiciune: dincolo de diferitele „teorii ale înţelesului” pe care le elaborează unii sau alţii dintre filosofii analitici, nu continuă ei oare să creadă că limbajul este,  în fond, un soi de „veşmânt” sau „vehicul” pentru sens? Cât de legaţi rămân, până la urmă, analiticii de visul fregean al „unei limbi perfecte”, ferite de ceea ce Greimas a numit „ameninţarea constantă a metaforei”? Nu sunt, desigur, chestiuni pe care mi-aş îngădui să le tratez expeditiv, ci subiecte care solicită o reflecţie aprofundată.
            Luând acum în considerare faptul că dihotomia „analitic”/„continental” tinde să implice două „stiluri” diferite de a face filosofie, e limpede că ceea ce avem în vedere, în acest caz, sunt două tipuri diferite de scriitură filosofică. A devenit un „loc comun” să lăudăm maniera extrem de clară şi riguroasă în care analiticii îşi expun argumentele. De cealaltă parte, „continentalii” par să prefere stilul aluziv şi exprimările ambigue, ba chiar nu se sfiesc să uzeze de tot felul de artificii retorice pentru a-şi persuada cititorii. (Deşi sunt puţini cei care i-ar putea acuza pe filosofi precum Habermas ori Ricoeur de lipsă de claritate şi rigoare în argumentaţie). În aceeaşi ordine, se reproşează „continentalilor” îndeosebi abundenţa de metafore din textele lor. Chestiunea raportului dintre metaforă şi „sistemul cunoaşterii” (folosesc „cunoaştere” în lipsa unui corespondent mai potrivit pentru substantivul „savoir” din franceză ori italienescul „sapére”) nu este însă una care să poată fi tranşată uşor. E posibil ca acest raport să reitereze structura unei duble aporii: sistemul va „taxa” orice recurs la metaforă, recurs care se vădeşte însă indispensabil „funcţionării” acestuia; invers, metafora, înţeleasă ca „transgresiune categorială”, ca „écart în raport cu o ordine logică deja constituită”, ca „dezordine în clasificare”[13], s-ar putea să fie chiar mijlocul prin care se reconfigurează ordinea conceptuală. Funcţia euristică a metaforei în procesul cunoaşterii este o problemă aflată tot mai mult, în ultimele decenii, în atenţia epistemologilor, şi nu doar a celor „continentali” (să ne amintim, de pildă, de Max Black sau Mary Hesse, cei care au elaborat o aşa-numită „teorie a modelelor” în ştiinţă). De altfel, însuşi Wittgenstein afirma că „o bună comparaţie împrospătează intelectul”, ba chiar mărturisea, la un moment dat: „Tot ce întâlnesc în calea mea devine în mine o imagine a ceea ce gândesc încă”[14]...
            Aş dori să mai ating un ultim aspect legat de controversa dintre analitici şi „continentali”. Ce înseamnă a face „istoria filosofiei”, din perspectiva filosofului analitic? Este limpede că importanţa acestui demers e minimalizată în ochii filosofului anglofon, tentat să considere că întreaga filosofie de pe continent reprezintă, în fond, o „cultură a comentariului”, caracterizată printr-un spirit de „deferenţă textuală” ce dăunează „liberei confruntări critice”, un spirit catalogat chiar ca „tipic antidemocratic şi neliberal”[15]. Dar aceasta nu trebuie să conducă la ideea că analiticii nu s-ar ocupa deloc cu istoria filosofiei. Ei fac şi „istorie”, ba chiar într-un mod foarte specializat, numai că într-o altă „paradigmă”. Un istoric al filosofiei crescut în tradiţia anglofonă va fi de aceea mult mai sceptic (decât colegul său „continental”) cu privire la „perenitatea” unei filosofii, la posibilitatea ca înţelegerea operei unui autor din vechime să fie de folos în contextul dezbaterilor filosofice din prezent. „Pot să vă asigur că toţi anii mei de lecturi aristotelice nu m-au învăţat aproape nimic despre filosofia contemporană şi absolut nimic despre mine însumi”, se confesa J. Barnes. „În schimb, m-au învăţat multe despre Aristotel”. „A citi Platon este o plăcere, iar aceasta e de ajuns ca explicaţie, şi trebuie să fie de ajuns”[16]. Asemenea mărturisiri ce stârnesc groaza „hermeneuţilor” prezintă, desigur, farmecul lor. Ele nu infirmă însă posibilitatea îndeobşte neglijată de analitici de a face istoria filosofiei ca „istorie a problemelor” (formulă datorată lui N. Hartmann),  descoperind astfel căi legitime de a face să „comunice” între ele contexte temporale diferite (perspectivă readusă în actualitate graţie studiilor lui A. de Libera).
            În altă ordine, e cel puţin straniu să-l acuzi, de pildă, pe Aubenque că a contaminat filosofia lui Aristotel cu o analitică existenţială a finitudinii, dar să scrii vrafuri de studii pentru a răspunde la întrebarea dacă Platon, în Sofistul, a descoperit şi funcţia copulativă a verbului a fi, considerând drept un lucru cert că el ar fi recunoscut în mod corect celelalte două funcţii ale acestui verb, în speţă cea existenţială şi aceea indicând identitatea. O asemenea distincţie este specifică russellienilor, ea nu reprezintă nicidecum o certitudine atemporală cu care spiritul trebuie să se acomodeze. Aş îndrăzni să afirm că în momentul în care distincţia dintre funcţia „propriu-zis” existenţială a verbului a fi şi cea copulativă ar fi pe deplin înţeleasă, „problema” ontologiei (pentru a parafraza o formulare a lui Heidegger) ar fi deja, în mare parte, rezolvată. De fapt, se poate arăta că pentru vorbitorul unei limbi indo-europene, funcţia copulativă este „contaminată”, în mod inevitabil, de valoarea „lexical-semantică” a lui a fi („prezenţa”), în timp ce „simpla” prezenţă pe care ar presupune-o a fi existenţial implică, deja, o coprezenţă şi o sinteză[17].
            Dar să revenim la cazul analiticilor care se ocupă de „istoria filosofiei”. Reluând concluzia unui articol publicat de Aubenque[18] (pe care o redam, într-o formă aproximativă, şi în interviul acordat revistei Luni), dacă analiticii nu ar face altceva decât să epureze un text filosofic „de presupoziţiile sale nedemonstrate şi de erorile de logică”, demersul lor „ar risca platitudinea şi nu ar trezi decât plictis. Din fericire, analiticii sunt, adesea, hermeneuţi care se ignoră”. Ei fac, de cele mai multe ori, mai mult decât pretind, adică realizează interpretări, ba chiar „reconstrucţii” care se pot dovedi, cu sau fără voia lor, foarte interesante şi utile în contextul filosofic al momentului.
            Aş încheia aceste consideraţii pe marginea dihotomiei „analitic”/„continental” subliniind, încă o dată, necesitatea unui veritabil dialog între reprezentanţii diverselor curente filosofice, cu atât mai benefic în condiţiile în care, aşa cum remarca J. Jung, nimeni nu mai e astăzi atât de sigur cu privire la „funcţia profesională” în sistemul universitar a acestor „acrobaţi ai gândirii” (Denkakrobaten) ce continuă să se numească „filosofi”. O primă condiţie a dialogului ar fi ca „analiticii” şi „continentalii” să înceapă să se citească mult mai atent unii pe alţii. În ciuda unor accente sarcastice, poate că analiza pe care o consacră Derrida textelor lui Austin şi Searle[19] se dovedeşte mai serioasă şi mai utilă decât simpla contestare, de către Searle, a felului de a scrie filosofie practicat de Derrida[20]. Un bun model de lărgire a „orizonturilor” prin examinarea mai multor tradiţii filosofice îl poate constitui lucrarea lui R. Rorty Essays on Heidegger and Others. Nu ştiu ce raţiuni au stat în spatele opţiunii de a substitui, în traducerea românească a cărţii, titlul original cu acela al capitolului introductiv[21]. Este însă extrem de sugestivă, dar şi îngrijorătoare, mirarea afişată de un student foarte inteligent din anul II, cu ocazia colocviului doctoral internaţional organizat recent la noi în facultate, în legătură cu posibilitatea ca un anumit profesor francez să fie epistemolog fără a fi şi filosof analitic...

Note de susbol
[1]B. Williams, „Filosofia analitică azi”, text reprodus în V. Mureşan (ed.), Ce vor filosofii?, Ed. Punct, Bucureşti, 2000, p. 55.
 [2]Cf. J. L. Borges, „Limba analitică a lui John Wilkins”, în Opere III, Ed. Univers, Bucureşti, 2000, p. 247.
 [3]Un exemplu în acest sens este cartea lui M. Dumett, Origins of Analitical Philosophy, Duckworth, London, 1993.
 [4]Cf. Franca d'Agostini, Chi sono i „veri” filosofi? La dicotomia analitici  continentali come criterio storiografico e categoria metafilosofica, la http://xoomer.virgilio.it/flamusa/ancona.htm.
 [5]De altfel, în lucrarea sa din 1959 La filosofia en el mondo de hoy, Ferrater Mora vorbea chiar despre „cele trei imperii filosofice”: „ruşii”, „europenii” şi „angloamericanii”.
 [6]K. Mulligan, „C'était quoi la philosophie dite «continentale» ?”, în vol. colectiv Un siècle de philosophie.1900-2000, Gallimard, Paris, 2000, p. 334.
 [7]F. d'Agostini, art. cit.
 [8]Cf. Fr. Nietzsche, Naşterea tragediei, în Opere II (ed. Colli & Montinari), trad. S. Dănilă, Ed. Hestia, Timişoara, 1998, p. 68.
 [9]Vezi şi M. Friedman, „Overcoming Metaphysics: Carnap and Heidegger”, în R. Giere & A. Richardson (eds.), Origins of Logical Empiricism, Univ. of Minnesota Press, Minneapolis, 1997. Autorul afirmă în mod tranşant că „mărul discordiei” dintre Carnap şi Heidegger l-a constituit acceptarea (respectiv, negarea) autorităţii ştiinţelor exacte, în strânsă legătură cu problema primatului logicii.
 [10]B. Williams, op. cit., p. 56.
 [11]Ibidem, p. 57.
 [12]Ibidem, p. 58.
 [13]Cf. P. Ricoeur, La métaphore vive, Ed. du Seuil, Paris, 1975, p. 32.
 [14]L. Wittgenstein, Însemnări postume, trad. M. Flonta & A.P. Iliescu, Ed Humanitas, Bucureşti, p. 15; p. 67.
 [15]Teză susţinută, în aceşti termeni, de Barry Smith, într-un articol din 1991.
 [16]J. Barnes, „La Philosophie et ses histoires”, în Un siècle de philosophie, pp. 517-518.
 [17]Aş trimite, în acest sens, la studiile lui J. Derrida „Ousia et grammè” şi „Le supplément de copule”, reproduse în Marges. De la philosophie, Ed. de Minuit, Paris, 1972.
 [18]P. Aubenque, „Le conflit actuel des interprétations: analytique ou herméneutique?”, în Y. Ch. Zarka (ed.), Comment écrire lţhistoire de la philosophie?, P.U.F., p. 58.
 [19]Cf. J. Derrida, Limited Inc., Ed. Galiée, Paris, 1990.
 [20]J. Searle, „Reiterating the Differences: A Reply to Derrida”, Glyph, 2, 1977, pp. 198-208.
 [21]R. Rorty, Pragmatism şi filosofie post-nietzscheană. Eseuri filosofice 2, trad. M. Cabulea, Ed. Univers, Bucureşti, 2000.